《楊氏易傳》對(duì)往圣言行的引用和發(fā)揮——文學(xué)論文
楊簡(jiǎn)(1141-1226)是南宋著名心學(xué)家,也是陸九淵心學(xué)思想的主要繼承者?!稐钍弦讉鳌罚ㄒ韵禄蚝?jiǎn)稱《楊傳》)是楊簡(jiǎn)闡釋自己易學(xué)和心學(xué)思想的一部重要作品,其在論證過(guò)程中的一個(gè)突出特點(diǎn)是廣泛引用《論語(yǔ)》、《尚書》、《禮記》、《孟子》等先秦典籍,用自身的學(xué)術(shù)視角對(duì)其中的內(nèi)容進(jìn)行別開生面的解讀。尤其是一些較利于闡述發(fā)揮楊氏心學(xué)主張的往圣言行,在該書中被頻繁引用,反復(fù)申明?!稐顐鳌分薪枞寮医?jīng)典所發(fā)揮的心學(xué)觀點(diǎn)主要包括“易理歸一”和“何思何慮”兩個(gè)方面。下面本文將通過(guò)這兩個(gè)方面對(duì)《楊氏易傳》的此種論證特點(diǎn)進(jìn)行梳理和解析。
一.易理歸一
《楊氏易傳》(文淵閣《四庫(kù)全書》本,以下所論皆據(jù)此本)在卷一開篇便旗幟鮮明地提出了他的易學(xué)觀:
“易者,一也;一者,易之一也。其純一者,名之曰乾;其純一者,名之曰坤。其一一雜者,名之曰震、坎、艮、巽、離、兌。其實(shí)皆易之異名,初無(wú)本末、精粗、大小之殊也,故孔子曰:‘吾道一以貫之?!铀家嘣唬骸斓刂溃錇槲锊欢??!蝗唬瑒t孔子何以曰‘予一以貫之’,《中庸》何以曰‘天地之道,其為物不二’?”
此處同時(shí)引用了孔子和子思的話。通觀全書,“吾道一以貫之” 在卷一中被引用2次,在卷十一中被引用1次。而“予一以貫之”共被引用4次,分別見于卷一、卷七、卷十和卷十六。這兩句話都出自《論語(yǔ)》,意思是基本一致的?!拔岬酪灰载炛背鲎浴墩撜Z(yǔ)·里仁》:“子曰:‘參乎!吾道一以貫之?!釉唬骸??!映?,門人問(wèn)曰:‘何謂也?’曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已矣?!薄坝枰灰载炛眲t出自《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》:“子曰:‘賜也,女以予為多學(xué)而識(shí)之者與?’對(duì)曰:‘然,非與?’曰:‘非也,予一以貫之?!痹捴泻x是不難看出的,孔子想說(shuō)明自己的學(xué)術(shù)體系有一個(gè)貫穿終始的主題——忠恕之道,孔子把“忠恕”作為為學(xué)和修身的根本而堅(jiān)守不移;理解了“忠恕”,也就理解了夫子學(xué)說(shuō)的核心和精髓??鬃涌谥械摹耙弧币私庾鳌耙粋€(gè)理念貫穿終始”,抑或“一個(gè)理念足以代表(整體的學(xué)術(shù)特色)”。而楊簡(jiǎn)將孔子的“一”解釋為易理乃至萬(wàn)物的“同一”,否認(rèn)了其本質(zhì)上的差別性,在內(nèi)涵和用意上的改造不可謂不明顯。
子思所謂“天地之道,其為物不二”出自《中庸》:“誠(chéng)者自成也,而道自道也。誠(chéng)者物之終始,不誠(chéng)無(wú)物,是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者非自成己而已也,所以成物也。……天地之道,可一言而盡也。其為物不二,則其生物不測(cè)。”從整段文字來(lái)看,子思敘述的重心在一個(gè)“誠(chéng)”字,“天地之道,可一言而盡”和“其為物不二”都是對(duì)此而言。鄭玄注曰:“言其德化與天地相似,可一言而盡,要在至誠(chéng)?!灾琳\(chéng)無(wú)二,乃能生萬(wàn)物,多無(wú)數(shù)也?!笨追f達(dá)解釋得更為詳盡:“‘天地之道,可一言而盡也’者,言圣人之德能同于天地之道,欲尋求所由,可一句之言而能盡其事理,正由于‘至誠(chéng)’是一言而盡也?!錇槲锊欢?,則其生物不測(cè)’者,言圣人行至誠(chéng),接待于物,不有差二,以此之故,能生殖眾物,不可測(cè)量?!弊铀颊J(rèn)為君子貴在“誠(chéng)”,“誠(chéng)者自成”,既成就自身,亦成就外物。天地之道和圣人之道實(shí)際上是同一種規(guī)律,簡(jiǎn)而言之,就是“至誠(chéng)”。圣人以至誠(chéng)之心對(duì)待萬(wàn)物,所以萬(wàn)物得以生衍,以至于無(wú)窮。楊簡(jiǎn)在處理這句話時(shí),是拋開“至誠(chéng)”不談的。同時(shí),他將“其為物不二”與“一以貫之”結(jié)合起來(lái),也就更加“確鑿”地論證出“易理本一,萬(wàn)物本一”原本就是先圣之道。
在楊簡(jiǎn)看來(lái),《周易》的六十四卦、三百八十四爻雖形式變化萬(wàn)端,但本質(zhì)是相同的?!耙弧笔菞詈?jiǎn)對(duì)《周易》最核心的認(rèn)知感受,也是楊簡(jiǎn)解《易》的主要門徑。如果說(shuō)“夫道一而已矣。三才一,萬(wàn)物一,萬(wàn)事一,萬(wàn)理一”(《楊傳》卷一《乾》)是一個(gè)理論總綱,那么“于以明乾、坤之實(shí)未始不一”(卷一《乾》)、“非止一二事,比同而已。三才萬(wàn)狀,自未始不一,而蔽者自紛紛也”(卷七《豫》)、“今夫六十四卦、三百八十四爻,其間情偽兇盜、邪僻過(guò)咎不知其幾,而無(wú)非易之道”(卷十《大過(guò)》)等這些對(duì)卦爻辭的解說(shuō),便是利用這個(gè)理論總綱來(lái)解讀《周易》的具體實(shí)踐。楊簡(jiǎn)通過(guò)對(duì)孔子“一以貫之”和子思“為物不二”的反復(fù)化用,無(wú)疑為自己“易理歸一”的理論尋找到了權(quán)威性的文獻(xiàn)依據(jù)和學(xué)術(shù)源流。
二.何思何慮
“無(wú)思無(wú)為,寂然不動(dòng)”是楊簡(jiǎn)最為推崇的精神狀態(tài)(見《楊傳·原序》),《楊傳》卷一《乾》中說(shuō)到:
“孔子發(fā)憤忘食、學(xué)而不厭,孔子非取之外也,發(fā)憤乃孔子自發(fā)憤,學(xué)乃孔子自學(xué),‘忘食’、‘不厭’即孔子之‘自強(qiáng)不息’。此不可以言語(yǔ)解也,不可以思慮得也,故孔子曰:‘天下何思何慮。’《孟子》亦曰:‘人之所不學(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無(wú)不知愛其親者。及其長(zhǎng)也,無(wú)不知敬其兄者?!?/p>
孔子“何思何慮”和孟子“良知良能”是支撐楊氏易學(xué)觀乃至經(jīng)學(xué)觀的重要支柱。尤其是前者,據(jù)統(tǒng)計(jì),“天下何思何慮”在全書各卷中被引用的情況是:卷一2次,卷三1次,卷七1次,卷十二2次,卷十三2次,卷十六1次,卷二十1次,足見頻率之高。此語(yǔ)出自《系辭下傳》:“子曰:‘天下何思何慮?天下同歸而殊途,一致而百慮,天下何思何慮?……’”《系辭》認(rèn)為,萬(wàn)物交相感應(yīng)、殊途同歸,其中蘊(yùn)含著非人為的規(guī)律性,這與楊氏發(fā)揮“無(wú)思無(wú)為”的意圖不謀而合?!断缔o》指出過(guò)分的思維活動(dòng)是畫蛇添足,《楊傳》則更進(jìn)一步,干脆主張有意為之的思維活動(dòng)最終只會(huì)徒勞無(wú)功。楊氏還幾次征引《論語(yǔ)·子罕》中孔子的“毋意”(見卷一,卷九,卷十二)和《列子·仲尼》“不識(shí)不知,順帝之則”之語(yǔ)(見卷一,卷五,卷七,卷十一,卷十三,卷十五,卷二十),其目的都不外乎此。
在有些地方楊簡(jiǎn)甚至認(rèn)為思慮是一切混亂流弊的源頭:
“念慮未動(dòng)之始其元乎?故曰‘天下何思何慮’,孔子曰‘吾有知乎哉,無(wú)知也’,文王‘不識(shí)不知,順帝之則’。人惟因物有遷而動(dòng)于思慮,動(dòng)于思慮而后流而不交,昏而亂,則蠱益蠱,壞益壞矣,何能有所亨?何能致天下之治?”(卷八《蠱》)
從推崇“毋意”和“不識(shí)不知,順帝之則”亦可看出,楊簡(jiǎn)所主張的“思慮不作”更多是指私心雜念不作,或者說(shuō)是消除躁動(dòng)不安的虛妄念想,只有將此類思慮擯斥到精神世界之外,才有可能觸及澄明的精神本體。正如其所言:
“是塊然者,與物為伍,既已與物為伍矣,則安得不動(dòng)?無(wú)以順適吾意則動(dòng),有以拂亂吾意則動(dòng),恐懾疑惑,膠擾阻郁,千態(tài)萬(wàn)狀,且將為物所載矣,尚安得而載物乎?”(卷二《坤》)
“孔子曰‘天下何思何慮’,箕子曰‘無(wú)有作好’,‘無(wú)有作惡’,好惡思慮不作,而本心無(wú)體,清明在躬?!保ň硎都胰恕罚?/p>
“良知良能”出自《孟子·盡心上》,《楊傳》分別于卷一和卷二十中加以稱引。孟子所謂“不學(xué)而能”、“不慮而知”在直觀意義上傳達(dá)的是一種先驗(yàn)主義,但實(shí)際上也不過(guò)是肯定了人在踐行仁、義、禮、智時(shí)無(wú)差別的絕對(duì)可能性,它和“仁、義、禮、智,非由外鑠我也,我固有之也”(《告子上》)類似,都是性善說(shuō)的延伸,是“人皆可以為堯舜”(《告子下》)的先天基礎(chǔ)。如果說(shuō)孟子率先向世人展示了“人皆可以為堯舜”的可能性,那么楊簡(jiǎn)則又將這種可能性向前大大推進(jìn)了一步,孟子的“能”和“知”,在楊簡(jiǎn)這里已經(jīng)被升格為“神”和“明”:
“明乎此,心未始不善,未始不神,或始或息,則乾道在我矣。”(卷一《乾》)
“人心自善,人心自靈,人心自明,人心自神,人心自備眾德萬(wàn)善,自與天地?zé)o二,自有變化隨時(shí)中節(jié)之妙,特圣人不失其全?!保ň砹洞笥小罚?/p>
圣和俗的差別在孟子處還相對(duì)分明,在楊簡(jiǎn)處就已顯得模糊,圣人較之庶眾,也只是“不失其全”而已。但楊氏從“良知良能”里繼承而來(lái)的學(xué)說(shuō)的骨架依然保留得十分清晰。
楊簡(jiǎn)年少時(shí)即從《易大傳》中受到啟蒙,進(jìn)而收獲了對(duì)“心”和“道”原始而美妙的認(rèn)知體驗(yàn)(見《楊氏易傳·原序》)。隨后在他學(xué)術(shù)觀點(diǎn)趨向成熟的過(guò)程里,他一方面從儒家經(jīng)典中獲得源源不斷的教益,另一方面也在對(duì)這些經(jīng)典進(jìn)行著大膽的獨(dú)創(chuàng)性的改造。因而在《楊氏易傳》引用經(jīng)典時(shí),我們既能看到對(duì)往圣的信奉和傳承,也能察覺(jué)出雕琢研磨、為我所用的痕跡。
參考文獻(xiàn):
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[4]楊伯峻.列子集釋[M].北京:中華書局,1979
[5]楊伯峻.孟子譯注[M].北京:中華書局,1960
[6]傅亞庶.孔叢子校釋[M].北京:中華書局,2011
[7]皮錫瑞.尚書大傳疏證[A].續(xù)修四庫(kù)全書:第55冊(cè)[C].上海:上海古籍出版社,1995
本文來(lái)源:http://m.00559.cn/w/wy/75.html 《名作欣賞》
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