《楊氏易傳》對往圣言行的引用和發(fā)揮——文學(xué)論文

楊簡（1141-1226）是南宋著名心學(xué)家，也是陸九淵心學(xué)思想的主要繼承者?！稐钍弦讉鳌罚ㄒ韵禄蚝喎Q《楊傳》）是楊簡闡釋自己易學(xué)和心學(xué)思想的一部重要作品，其在論證過程中的一個突出特點是廣泛引用《論語》、《尚書》、《禮記》、《孟子》等先秦典籍，用自身的學(xué)術(shù)視角對其中的內(nèi)容進(jìn)行別開生面的解讀。尤其是一些較利于闡述發(fā)揮楊氏心學(xué)主張的往圣言行，在該書中被頻繁引用，反復(fù)申明?！稐顐鳌分薪枞寮医?jīng)典所發(fā)揮的心學(xué)觀點主要包括“易理歸一”和“何思何慮”兩個方面。下面本文將通過這兩個方面對《楊氏易傳》的此種論證特點進(jìn)行梳理和解析。

一.易理歸一

《楊氏易傳》（文淵閣《四庫全書》本，以下所論皆據(jù)此本）在卷一開篇便旗幟鮮明地提出了他的易學(xué)觀：

“易者，一也；一者，易之一也。其純一者，名之曰乾；其純一者，名之曰坤。其一一雜者，名之曰震、坎、艮、巽、離、兌。其實皆易之異名，初無本末、精粗、大小之殊也，故孔子曰：‘吾道一以貫之?！铀家嘣唬骸斓刂?，其為物不二?！蝗?，則孔子何以曰‘予一以貫之’，《中庸》何以曰‘天地之道，其為物不二’？”

此處同時引用了孔子和子思的話。通觀全書，“吾道一以貫之” 在卷一中被引用2次，在卷十一中被引用1次。而“予一以貫之”共被引用4次，分別見于卷一、卷七、卷十和卷十六。這兩句話都出自《論語》，意思是基本一致的?！拔岬酪灰载炛背鲎浴墩撜Z·里仁》：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！薄坝枰灰载炛眲t出自《論語·衛(wèi)靈公》：“子曰：‘賜也，女以予為多學(xué)而識之者與？’對曰：‘然，非與？’曰：‘非也，予一以貫之?！痹捴泻x是不難看出的，孔子想說明自己的學(xué)術(shù)體系有一個貫穿終始的主題——忠恕之道，孔子把“忠恕”作為為學(xué)和修身的根本而堅守不移；理解了“忠恕”，也就理解了夫子學(xué)說的核心和精髓。孔子口中的“一”宜解作“一個理念貫穿終始”，抑或“一個理念足以代表（整體的學(xué)術(shù)特色）”。而楊簡將孔子的“一”解釋為易理乃至萬物的“同一”，否認(rèn)了其本質(zhì)上的差別性，在內(nèi)涵和用意上的改造不可謂不明顯。

子思所謂“天地之道，其為物不二”出自《中庸》：“誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物，是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也?！斓刂?，可一言而盡也。其為物不二，則其生物不測?！睆恼挝淖謥砜?，子思敘述的重心在一個“誠”字，“天地之道，可一言而盡”和“其為物不二”都是對此而言。鄭玄注曰：“言其德化與天地相似，可一言而盡，要在至誠。……言至誠無二，乃能生萬物，多無數(shù)也?！笨追f達(dá)解釋得更為詳盡：“‘天地之道，可一言而盡也’者，言圣人之德能同于天地之道，欲尋求所由，可一句之言而能盡其事理，正由于‘至誠’是一言而盡也。‘其為物不二，則其生物不測’者，言圣人行至誠，接待于物，不有差二，以此之故，能生殖眾物，不可測量?！弊铀颊J(rèn)為君子貴在“誠”，“誠者自成”，既成就自身，亦成就外物。天地之道和圣人之道實際上是同一種規(guī)律，簡而言之，就是“至誠”。圣人以至誠之心對待萬物，所以萬物得以生衍，以至于無窮。楊簡在處理這句話時，是拋開“至誠”不談的。同時，他將“其為物不二”與“一以貫之”結(jié)合起來，也就更加“確鑿”地論證出“易理本一，萬物本一”原本就是先圣之道。

在楊簡看來，《周易》的六十四卦、三百八十四爻雖形式變化萬端，但本質(zhì)是相同的?！耙弧笔菞詈唽Α吨芤住纷詈诵牡恼J(rèn)知感受，也是楊簡解《易》的主要門徑。如果說“夫道一而已矣。三才一，萬物一，萬事一，萬理一”（《楊傳》卷一《乾》）是一個理論總綱，那么“于以明乾、坤之實未始不一”（卷一《乾》）、“非止一二事，比同而已。三才萬狀，自未始不一，而蔽者自紛紛也”（卷七《豫》）、“今夫六十四卦、三百八十四爻，其間情偽兇盜、邪僻過咎不知其幾，而無非易之道”（卷十《大過》）等這些對卦爻辭的解說，便是利用這個理論總綱來解讀《周易》的具體實踐。楊簡通過對孔子“一以貫之”和子思“為物不二”的反復(fù)化用，無疑為自己“易理歸一”的理論尋找到了權(quán)威性的文獻(xiàn)依據(jù)和學(xué)術(shù)源流。

二．何思何慮

“無思無為，寂然不動”是楊簡最為推崇的精神狀態(tài)（見《楊傳·原序》），《楊傳》卷一《乾》中說到：

“孔子發(fā)憤忘食、學(xué)而不厭，孔子非取之外也，發(fā)憤乃孔子自發(fā)憤，學(xué)乃孔子自學(xué)，‘忘食’、‘不厭’即孔子之‘自強(qiáng)不息’。此不可以言語解也，不可以思慮得也，故孔子曰：‘天下何思何慮?！睹献印芬嘣唬骸酥粚W(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者。及其長也，無不知敬其兄者?！?/p>

孔子“何思何慮”和孟子“良知良能”是支撐楊氏易學(xué)觀乃至經(jīng)學(xué)觀的重要支柱。尤其是前者，據(jù)統(tǒng)計，“天下何思何慮”在全書各卷中被引用的情況是：卷一2次，卷三1次，卷七1次，卷十二2次，卷十三2次，卷十六1次，卷二十1次，足見頻率之高。此語出自《系辭下傳》：“子曰：‘天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮？……’”《系辭》認(rèn)為，萬物交相感應(yīng)、殊途同歸，其中蘊含著非人為的規(guī)律性，這與楊氏發(fā)揮“無思無為”的意圖不謀而合?！断缔o》指出過分的思維活動是畫蛇添足，《楊傳》則更進(jìn)一步，干脆主張有意為之的思維活動最終只會徒勞無功。楊氏還幾次征引《論語·子罕》中孔子的“毋意”（見卷一，卷九，卷十二）和《列子·仲尼》“不識不知，順帝之則”之語（見卷一，卷五，卷七，卷十一，卷十三，卷十五，卷二十），其目的都不外乎此。

在有些地方楊簡甚至認(rèn)為思慮是一切混亂流弊的源頭：

“念慮未動之始其元乎？故曰‘天下何思何慮’，孔子曰‘吾有知乎哉，無知也’，文王‘不識不知，順帝之則’。人惟因物有遷而動于思慮，動于思慮而后流而不交，昏而亂，則蠱益蠱，壞益壞矣，何能有所亨？何能致天下之治？”（卷八《蠱》）

從推崇“毋意”和“不識不知，順帝之則”亦可看出，楊簡所主張的“思慮不作”更多是指私心雜念不作，或者說是消除躁動不安的虛妄念想，只有將此類思慮擯斥到精神世界之外，才有可能觸及澄明的精神本體。正如其所言：

“是塊然者，與物為伍，既已與物為伍矣，則安得不動？無以順適吾意則動，有以拂亂吾意則動，恐懾疑惑，膠擾阻郁，千態(tài)萬狀，且將為物所載矣，尚安得而載物乎？”（卷二《坤》）

“孔子曰‘天下何思何慮’，箕子曰‘無有作好’，‘無有作惡’，好惡思慮不作，而本心無體，清明在躬?！保ň硎都胰恕罚?/p>

“良知良能”出自《孟子·盡心上》，《楊傳》分別于卷一和卷二十中加以稱引。孟子所謂“不學(xué)而能”、“不慮而知”在直觀意義上傳達(dá)的是一種先驗主義，但實際上也不過是肯定了人在踐行仁、義、禮、智時無差別的絕對可能性，它和“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也”（《告子上》）類似，都是性善說的延伸，是“人皆可以為堯舜”（《告子下》）的先天基礎(chǔ)。如果說孟子率先向世人展示了“人皆可以為堯舜”的可能性，那么楊簡則又將這種可能性向前大大推進(jìn)了一步，孟子的“能”和“知”，在楊簡這里已經(jīng)被升格為“神”和“明”：

“明乎此，心未始不善，未始不神，或始或息，則乾道在我矣?！保ň硪弧肚罚?/p>

“人心自善，人心自靈，人心自明，人心自神，人心自備眾德萬善，自與天地?zé)o二，自有變化隨時中節(jié)之妙，特圣人不失其全?！保ň砹洞笥小罚?/p>

圣和俗的差別在孟子處還相對分明，在楊簡處就已顯得模糊，圣人較之庶眾，也只是“不失其全”而已。但楊氏從“良知良能”里繼承而來的學(xué)說的骨架依然保留得十分清晰。

楊簡年少時即從《易大傳》中受到啟蒙，進(jìn)而收獲了對“心”和“道”原始而美妙的認(rèn)知體驗（見《楊氏易傳·原序》）。隨后在他學(xué)術(shù)觀點趨向成熟的過程里，他一方面從儒家經(jīng)典中獲得源源不斷的教益，另一方面也在對這些經(jīng)典進(jìn)行著大膽的獨創(chuàng)性的改造。因而在《楊氏易傳》引用經(jīng)典時，我們既能看到對往圣的信奉和傳承，也能察覺出雕琢研磨、為我所用的痕跡。

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本文來源：http://m.00559.cn/w/wy/75.html  《名作欣賞》